دليلان
اخران حول السنخية:
1- قاعدة فاقد الشيء لا يعطيه
حول
السنخية يستدل بعض الأحيان بانّ: فاقد الشيء لا يعطيه يعني انّ المعطي لابد وأن
يكون واجدا لذلك الشيء (المعطي) وهذه القاعدة مسلمة في نظر عدة وذلك لأنّ
المعطي اذا كان لا يملك شيئا كيف يعطي للآخرين؟
وعليه
فمع ملاحظة هذه القاعدة فاللَّه جلّ وعلا علة الكائنات وقد أعطاها الوجود فلابد أن
يكون هو جلّ وعلا واجدا لها واذا كان واجدا لما اعطاه فلازم ذلك السنخية والاشتراك
في الحقيقة.
نقد
وتحقيق
حول
هذا الاستدلال هكذا يقال بأن هذه القاعدة بالنسبة الى العلة التي يكون معلولها
تنزلا لوجودها ومترشحا عنه فحينئذ لابد وأن لا يكون المعطي فاقدا لما يعطيه ولكن
اذا كان المقصود من العلة هو الفاعل التام يعني انّ الذات الالهية المقدسة فاعلة
بالارادة والمشيئة توجد الاشياء (لا من شيء) فلا موقع لهذا المعنى هنا وهذه
القاعدة خارجة تخصصا ولا تجري هنا ولا تخصيص في القاعدة العقلية.
والمعنى
الصحيح والذي هو عام ويرتبط بالذات الالهية المقدسة هو انّ المعطي لشيء لابد وأن
يكون قادراً على فعل ذلك الشيء قادراً علی خلق ذلک الشئ.
و
اما أن يكون مسانخا له فبأي دليل؟ بل المعطي لشيء لابد وأن يكون مالكا لذلك
الشيء بالضرورة العقلية [المترجم: بمعنى التسلط التام والقدرة عليه] الاّ انه لا
يوجد دليل على لابدية السنخية بين المعطي والمعطى الاّ فيما بينا من الموارد
(العلل والمعاليل الطبيعية) وحيث انّ اللَّه جلّ وعلا فاعل بالارادة والمشيئة فاعل
تام ويوجد الاشياء (لا من شيء) ولا ينفصل منه شيء( لم يلد) اذن هذا القانون لا
ارتباط له باللَّه جلّ وعلا ولا يجري عليه وحاصل ذلك انه لا يمكن اثبات السنخية عن
هذا الدليل.
2- انّ الكائنات آيات اللَّه جلّ وعلا
هنالك
مطلب اخر ورد في ضمن بعض الاسئلة وهو انّ الكائنات دليل على اللَّه جلّ وعلا
وآياته واذا لم تكن سنخية بينها وبينه بل كانت مباينة له فكيف تكون الآية مباينة
وبعبارة اخرى الشيء الذي يكون علامة وآية لشيء آخر لابد وأن يكون متناسبا
ومسانخا لذلك الشيء حتى يكون علامة عليه.
نقد
وتحقيق:
الجواب
واضح لأنّ آية الشيء يثبت ذلك الشيء ومن الممكن أن تكون الآية، آية لجهات مختلفة
وحول اللَّه جلّ وعلا فكون جميع الكائنات والموجودات آية فبهذا المعنى: انها تثبت
حقيقة القائم بالذات وليس من اللازم أن يكون المثبت للقائم بالذات [المترجم:
الموجود بنفسه] مسانخا له بل حينما يكون المبنى (في قبال المباني الاخرى) هو
الايجاد، والايجاد الذي يكون (لا من شيء) لابد وأن يكون اللَّه جلّ وعلا مباينا
للكائنات لانّ الكائنات حينما تكون موجَدة ومسبوقة بالعدم وقد أوجدت (لا من شيء)
ولا وجود لها في نفسها وفقيرة محضا بل موجودة بالغير والموجد قائم بذاته فلازم ذلك
هو التباين وذلك لأنّ المحتاج بذاته يتباين مع الغني بذاته والذي بالغير يتباين
اساسا مع الذي بنفسه لا بغيره والحاصل ان هذا الدليل لا يمكنه أن يثبت لنا السنخية.
وقد
بينا في المحاضرات السابقة اللوازم الفاسدة المترتبة على القول بالسنخية وأثبتنا
البينونة بالادلة الوحيانية (النقلية) وقد انتهينا من بحث البينونة والسنخية.
العينية
المسألة
الثالثة، مسألة العينية بمعنى أنّ اللَّه جلّ وعلا عين الكائنات ومن الطبيعي حينما
يسمع الانسان هذا الكلام يستبعده فهل يقول أحد بأنّ اللَّه جلّ وعلا عين الكائنات؟
طبعا
نهاية الدخول في مسلك الفلاسفة هي السنخية ونهاية الدخول في مسلك العرفاء هي
العينية وهنا لابد لنا من تحقيق مسألة العينية.
المقصود
من العينية هو نفس ما نفهمه من اللَّه جلّ وعلا عين الكائنات والموجودات. نعم
بلحاظ محدودية الخلائق وباعتبار الحد الذي فيها فهي ليست عين الذات الالهية لكن مع
غض النظر عن حدها الذي هو أمر اعتباري ولا حقيقة له فهي عينه جلّ وعلا وبعبارة
اخرى الشيء مع قيد المحدودية فهو غير اللَّه جلّ وعلا ولكن مع عدم لحاظ المحدودية
فهو عين اللَّه (تبارك وتعالى علوا كبيرا) والعبارة التالية حاكية عن هذا المعنى
وهي قضية معروفة في كتب الفلسفة والعرفان وهي:
« بسيط الحقيقة كلّ الاشياء وليس بشيء منها » بسيط الحقيقة يعني
اللَّه تبارك وتعالى، كلّ الاشياء وليس بشيء منها.
وهذا
تناقض فهو كل الاشياء وهو ليس بشيء منها لكن المراد انه ليس بشيء منها مع لحاظ
التعين وكل الاشياء بدون لحاظ التعين وسوف يتضح الامر اكثر اذا قرأنا العبارات
الاتية .
سؤال:
هنالك قسم من الفلاسفة مع كونهم غير قائلين بالعينية لكنهم مع ذلك يدافعون عن
قاعدة بسيط الحقيقة كاملا، ولذا لا يمكن أن يقال ان المراد من قاعدة بسيط الحقيقة
نفس العينية.
الجواب:
نعم سيتضح ان شاء اللَّه في ضمن المباحث الآتية، انّ كثيرا من الفلاسفة الذين
ذكرتهم في نهاية عملهم في الفلسفة ينتهون إلى العرفان يعني انهم في نهاية عملهم
يعلنون انّ المطلب هو كذلك (يعني كما يقول أهل العرفان).
صاحب
السؤال: اقا علي حكيم يخالف بشدة وحدة الوجود لكنه يقبل بسيط الحقيقة.
الجواب:
اذا كان كذلك فانه لا يقول بها بالشكل الذي أنا فسرت يعني انه يقلبها بمعنى وتفسير
اخر ونحن كلامنا حول المعنى الذي يعبر به نوعا نفس العرفاء وسوف نقرأ عباراتهم.
العبارات
الصريحة في وحدة الوجود:
في
المشاعر (المشعر الثامن في أنّ الوجود بالحقيقة هو الواحد الحق تعالى) عبارات ترجع
الى هذا المعنى وهو انّه هنالك حقيقة واحدة وهذه الحقيقة تتطور باطوار مختلفة ولا
شيء غيرها واطوارها وشئووناتها وفي مواضع اخرى صرح ايضا انّ اطواره وشئووناته عين
ذاته ولذا تكون النتيجة انّ اللَّه جلّ وعلا عين الكائنات لانه لا يوجد غير حقيقة
واحدة متطورة والتطور عينها.
وفي
بعض الاحيان يضرب لذلك مثال الشمع اذا صنع منه اشكالا، كالاسد والشجر والانسان
فهذه اسام مختلفة ومثلا رأس الاسد وذيله وبطنه ورجله وساق الشجر وفاكهتها وهكذا
والكل يعلمون أنها لا شيء غير الشمع والشمع قد تشكل بأشكال مختلفة وهنا مع لحاظ
هذه المحدودية والشكل الخاص فهي اسد وذيله ومع لحاظ خصوصية شكل الشجر فهو شجر ولكن
الكل يعلم انّه لا شيء الاّ الشمع وهذه عبارة المشاعر:
ظهر
وانكشف انّ كلما يقع عليه اسم الوجود ليس الاّ شأنا من شئوون الواحد القيوم ولمعة
من لمعات نور الانوار فما وضحناه اولا بحسب النظر الجليل من ان في الوجود علة
ومعلولا ادى بنا اخيرا من جهة السلوك العلمي والنسك العقلي الى أنّ المسمى بالعلة
هو الاصل والمعلول شأن من شئوونه وطور من اطواره ورجعت العلية والافاضة الى تطور
المبداء الاول باطواره وتجليه بأنحاء ظهوره» .
سؤال:
هذه العبارة التي قرأتموها المطروح فيها هو التجلي ومثال الشمع لا ينسجم مع
العبارة والمفروض أن يطرح مثال الضوء وعند ذاك لا يمكن استفادة العينية منها.
الجواب:
لو دقق النظر في ذيل العبارة فقد وقع الكلام فيها عن التجلي فهل هذا التجلي غيره
جل وعلا ؟ أم لانفسه جلّ وعلا ولا غيره؟ فلو كان التجلي انه لا شيء الاّ هو فكما
ذكرنا من المطلب واذا كان التجلي غيره فكل المسائل التي أثبتت وأحكمت بواسطة هذا
المعنى فسوف لا تتفق مع هذا المطلب من وجود حقيقة اخرى مع ملاحظة كلامهم من انه لا
وجود الاّ لحقيقة واحدة لا غير وهل قالوا لا حساب ولا وقع للآخرين اصلا وعدم
ملاحظة الآخرين يفهمها الكل ايضا ولا تحتاج الى أن يكون الانسان من الكمّلين حتى
تفهم واذا لم تكن بالحساب، فالمسألة بسيطة اذن لو كان التجلي عينه جلّ وعلا فهذه
العينية ولو كان غيره بالمعنى الحقيقي للغيرية فهذا مغاير لكل ما رتبوه وأثبتوه من
مبنى ونظر وما يقال من أنّه هو وليس هو فنتيجته انا نتلفظ بألفاظ ونطلب المعنى من
اللَّه جلّ وعلا «طور وراء طور العقل» لكنا لا نزال نتحرك في مسير العقلانية.
يقول
ابن عربي في الفتوحات «فسبحان من أظهر الاشياء وهو عينها» .
وفي
أحد شروح الفصوص – باللغة الفارسية – في توضيح المسألة عبارة نقلت عن كتاب كشف
الحقائق لعزيز النسفي وهي: ما دام اسم اللَّه جلّ وعلا باقيا واسمك كذلك باقيا،
فلهذا السبب يثبت وجود اللَّه جلّ وعلا ووجودك وتعرف اللَّه جلّ وعلا وتعرف نفسك
وأنت في مقام الشرك بعيد عن مقام الوحدة وهذه المعرفة ليست الاّ غرورا واعتقادا
وكلامك هذا لا يعلم الاّ بمثال مثلا حتى الى يد عزيز فعزيز يعلم اسما ونفسه هو
يعلمها اسما ولهذا السبب يعلم عزيز انّه غيره ونفسه هو يراها غير عزيز فعزيز لم
يعلم ويعرف نفسه انه لو علم يد عزيز وكان قد عرف عزيزا فمن اليقين يعلم ان عزيزا
موجود ولا يوجد غير عزيز واذا كانت يد عزيز شخصان من الوجود يلزم من ذلك أن يكون
عزيز موجودين وهذا محال وذلك لان عزيز واحد لا اكثر ولا يمكن أن يكون اثنين اذا يد
عزيز لا يكون لها الوجود غير وجود عزيز وعلى هذا فأسم السر واسم الرجل واسم اليد
واسم الظاهر واسم الجسم واسم الروح اسماء لمراتب عزيز وعزيز الاسم الجامع فكما
علمت اسماء هذه المراتب كذلك اسامي الوجود هكذا تعلمها ايضا «من عرف نفسه فقد عرف
ربّه» الذي «خلق… »، «انّ اللَّه خلق آدم على صورته» واعلم انه لو صنعنا من الشمع
مائة شيء وبالضرورة صار لها مائة شكل ومائة اسم ولكل شكل اسام متعددة (صنعنا شكل
الاسد وللاسد اسماء متعددة مثلا الرأس والاذن) لكن العاقل يعلم ان لا وجود لشيء
غير الشمع وهذه جملة الاسامي التي ظهرت كلها اسام للشمع جائت فيه الجهات المختلفة
والاضافات والاعتبارات (يقول الشاعر):
بأي
لون تريد ان تلبس الثوب ألا انّي أعرف طول رعنا
وهذه
التعابير دالة على المطلب كاملا يقول ابن عربي في الفصوص «فكان موسى أعلم بالامر
من هارون لانّه علم ما عبده اصحاب العجل لعلمه بأنّ اللَّه جلّ وعلا قد قضى الاّ
يعبد الاّ ايّاه وما حكم اللَّه بشيء الاّ وقع فكان عتاب موسى أخاه هارون لما وقع
الامر في انكاره وعدم اتساعه فانّ العارف من يرى الحقّ في كلّ شيء بل يراه عين
كلّ شيء».
وقد
جاء في شرح هذه العبارة ايضا في نفس الشرح باللغة الفارسية بعد ترجمتها (غرض الشيخ
في مثل هذه المسائل في الفصوص والفتوحات وسائر الزبر والرسائل بيان اسرار الولاية
والباطن لأولئك الذين هم أهل السرّ ولو كان بحسب نبوة التشريع مقر بأن عموم الناس
لابد وان يعرضوا عن عبادة الاصنام كما أنكر الانبياء عبادة الاصنام).
وهذه
العبارة ايضا ناطقة كاملا بالعينية وقد جاء في هذا الشرح شعر ايضا حول هذا المطلب.
والشعر باللغة الفارسية هذا ترجمته:
رأى
عاشق عن قلبه الملقى( بعيدا) اللَّه (حضرة الحق) تعالى في المنام
فتمسك
بازاره ذلك الغموم انا الذي لست بأقل منك
وحينما
قام ذلك الدرويش من المنام رأى نفسه قد امسك ازار نفسه بقوة
ثم
انه طرح مسائل حول حقيقة الفرق بين الامكان الاستعدادي في نظر الفلاسفة والامكان
في نظر العرفاء الى أن قال:
( بل في الحقيقة لا ظاهر ولا مظهر ولا متجلي ولا مجلى…. الحكيم
والمنطقي يرى الامكان الاستعدادي في المادة وباقي الامكانات جهات في النسبة ويرى
العارف الامكان بأنه وجودات متكثرة هي محض الربط ولا وجود الاّ للواجب ولو دققت
النظر فانّ كل ما في دار الوجود وجوب) (يعني كلّ شيء واجب الوجود ) والبحث عن
الامكان لاجل التلهي.
ولو
كان المقصود انّ الكل واجبون بالوجوب الغيري فهذا ليس من التلهي بشيء بل هو عين
الواقع، والحاصل انّ الوجوب بالغير غير مقصود.
وجاء
في توضيح جملة (العالم ظل اللَّه):
«وحيث انّ هذا الاصل دقيق غامض صعب المسلك عسير النيل وتحقيق
بالغ رفيع السمك بعيد الغور ذهلت عنه جمهور الحكماء وزلت بالذهول عنه اقدام كثير
من المحصلين فضلا عن الاتباع والمقلدين لهم والسائرين معهم فكما وفقني اللَّه
تعالى بفضله ورحمته الاطلاع على الهلاك السرمدي والبطلان الازلي للماهيات
الامكانية والاعيان الجوازية فكذلك هداني ربي بالبرهان النيّر العرشي الى صراط
مستقيم من كون الموجود والوجود منحصرا في حقيقة واحدة شخصية لا شريك له في
الموجودية الحقيقية ولا ثاني له في العين وليس في دار الوجود غيره ديّار وكلما
يتراآى في عالم الوجود انّه غير الواجب المعبود فانما هو من ظهورات ذاته وتجليات
صفاته التي هي في الحقيقة عين ذاته كما صرح به لسان بعض العرفاء بقوله «فالمقول عليه
سوى اللَّه أو غيره أو المسمى بالعالم هو بالنسبة اليه تعالى كالظل للشخص فهو ظل
اللَّه فهو عين نسبة الوجود الى العالم فمحل ظهور هذا الظل الالهي المسمى بالعالم
انما هو أعيان الممكنات عليها امتد هذا الظل» .
وقد
جائت ترجمة هذا المتن وتوضيحه في كتاب الرحيق المختوم الذي هو شرح وتوضيح للاسفار
باللغة الفارسية (نكتفي بترجمة توضيح ذيله المترجم) «فالعالم بالنسبة الى اللَّه
جلّ وعلا كالظل بالنسبة الى الشاخص، فغير اللَّه جلّ وعلا وماسواه وبعبارة اخرى
العالم هو ظل اللَّه… مقر ومستقر هذا الظل الالهي هي الموجودات يعني الارض والسماء
وذلك لانّ الموجودات لا يليق بها أن تكون ظلا للَّه مباشرة فانّ ظل اللَّه أمر
واحد وهذا الامر الواحد هو الفيض المنبسط والنفس الرحماني والعالم بالنسبة للَّه
يشبه الظل للشاخص يعني انّ الظل الالهي قد استولى على العالم والعالم محل ومقر
الظل عين نسبة (الكون) أو الوجود (الكوني) للعالم.
ويقول
بعض شارحي فصوص الحكم انّ هنالك نكتة في تعبير (كالظل) ذكر ذلك بعد كلام ابن عربي
حيث قال: «فنقول اعلم انّ المقول عليه سوى الحق أو مسمى العالم هو بالنسبة الي
الحق كالظل للشخص فهو ظل اللَّه».
فقال
الشارح: «كما انّ الظل لا وجود له الاّ بوجود الشخص(ولو لم يكن للشخص وجود فلا
معنى لوجود الظل) كذلك العالم لا وجود له الاّ بالحق» وكما أن الظل تابع للشخص
كذلك ماسوى اللَّه تابع للحق ، ولازم له لانّ ماسوى اللَّه صور اسماء ومظاهر صفات
لازمة له(والى هنا يتضح المعنى وهو انّ العالم لا وجود له في نفسه الاّ بالحقّ.)
والشيخ حيث يقول «كالظل للشخص» من هذه الجهة انّ الظل عين الحق ومن جهة اخرى غير
الحق، والحال انّ الظل لا يمكن أن يكون عين الشخص «لان الظل والشخص ليسا من حقيقة
واحدة».
والخلاصة:
المقصود هو انّ نسبة الخلق الى الحقّ الطف وأعلى وأدق من نسبة الظل الى الشخص وذلك
لانّ الظل شيء والشخص شيء آخر، اما الموج وهي الخلائق عين تلك حقيقة البحر لانّ
حقيقة البحر هي الماء والمقصود اثبات هذه النكتة وهي انّ العالم كله خيال .
طبعا
هذه قسم من الأدلة على ما يقولون والاّ اذا أراد الشخص جمعها فالشواهد كثيرة جدا
وسيأتي الحديث في الاسبوع الآتي في تحقيق العينية من جهة عقلية ووجدانية ونقلية.
اسئلة
وأجوبة
السؤال
الاوّل: كل العبارات التي نقلتموها تدل على نفي الاستقلال فاللَّه جلّ وعلا موجود
مستقل محض ولا توجد علة غير معلولة الاّ اللَّه جلّ وعلا، والعبارات التي تفضلتم
بها ناظرة الى هذا المعنى وهو أن نعلم انّ اللَّه مستقل وانه حقيقة الوجود، الوجود
بالمعنى الاستقلالي ولا توجد عبارة في كلماتهم تدل على النفي المطلق لغير اللَّه
جلّ وعلا.
الجواب:
لو
احتمل احد انّ هذه العبارات تعطي هذا المعنى من انّه ليس في الوجود الاّ حقيقة
واحدة قائمة بالذات وباقي الموجودات كلها معتمدة عليه فهذه المسألة الكل متفقون
عليها فلا شيء جديد فيها وجوابا لسؤالكم أقول: هذا التفسير تفسير حسن وجيد للغاية
الاّ انّ عدة من الناطقين بهذه العبارات لا يقبلون هذا التفسير وقد صرحوا بذلك من
جهات مختلفة، واذا أردتم توجيه ذلك فلا مانع من ذلك الا انه حينما يتضح مقصودهم
كاملا فلا يمکن هذا التوجيه .
فقالوا:
الشمع حقيقة واحدة وهذا الشمع الواحد صار اسدا وشجرا وهكذا وفي كلّ مكان صار له
اسماء متعددة لكنه ليس شيئا الاّ الشمع وكل ما هو موجود فهو شمع كذلك صرحوا بهذا
المعنى انّ امواج البحر ليست الاّ البحر وايضا صرحوا انّ الكل هو وهم وخيال وعلى
هذا الاساس نقول اولا: مع ملاحظة هذه العبارات (والتي ذكرنا قسما منها) المطلب كما
بيناه عنهم وكل من يحقق في كلماتهم يتضح له ذلك كاملا.
وثانيا:
لوكان الامر كما ذكرتم فلا وجه للصعود فيه والنزول وانه قلمّا فهمه احد واننا
خرجنا من مرحلة الى مرحلة اخرى (فلا داعي لكل هذه الامور ) فهل الفلاسفة الذين
كانوا في هذا المسير ارادوا غير هذا الكلام؟ فهم قالوا بنفس هذا المطلب اذن حينما
يقال نحن خرجنا من هذه المرحلة الى مرحلة ارقى وانّ اللَّه جلّ وعلا جعل من
نصيبنا. كذا… يعلم انّ المراد شيء آخر والاّ لو لم يكن الامر كذلك فعموم اشخاص
الناس وعوامهم ممن سمع شيئا قليلا من مسائل التوحيد يقولون بأنّ الحقيقة القائمة
بذاتها هي الذات الالهية المقدسة وسائر الاشياء مخلوقة لها. [المترجم: أقول بل
الحق إن اختلافنا مع الفلاسفة ليس بذلک کما أن اتفاق الکل ايضاً في أن نقول هناک
شئ واحد بالحقيقة و سائر الاشياء معتمد عليه فقط ليس بصحيح بل الخلاف الاصلي في
معنی هذا الاعتماد حيث إنهم يقولون أن ذلک الاعتماد يکون علی نحو اعتماد الموج علی
الابحر و لکنا نقول هو تفسير باطل خاطئ جداً بل الاشياء هي ما خلقه الله تعالی لا
من شئ و اوجدها با من نفسه تعالی و لا من مادة سابقة عليها مطلقا.]
السؤال
الثاني:
حول
اسلوب (التحقيق) ، قيل صحيح انه بعد مجيء الوحي لابد لنا من تعقل ما جاء به الوحي
كأنما تريدون أن تخطأوا طريقة الفلاسفة لكن الوحي وان كان قطعيا الاّ ان الذي
بأيدينا ليس الاّ الرواية لا الوحي والقرآن الذي سنده قطعي لكنه من حيث الدلالة
والحجية ظاهر وليس قطعيا والروايات من جهة السند لا تخلو من اشكال وعليه فالتعقل
في الروايات التي وصلت الينا ليس تعقلا للوحي اذن بنظري انّ طريقة الفقهاء والاصوليين
منا هي الطريقة الصحيحة يعني كل ما ثبت بواسطة العقل قطعا يكون قرينة حتى ولو
سحبنا ايدينا عن ظاهر الروايات.
الجواب:
كان السؤال بمكانه وجيد وكان السؤال انه نحن لدينا طريقة في التحقيق وهي التعقل
فيما جاء به الوحي وقلنا بعد اثبات وجود اللَّه جلّ وعلا بالعقل وثبت الوحي بالعقل
عند ذاك لابد من التعقل في ما جاء به الوحي وكأنه هذه الطريقة كناية عن طريقة
الفلاسفة الذين يبدؤن بالتفكير والتعقل ثانيا انّ الوحي ليس باختيارنا بل الحاكي
عن الوحي باختيارنا، فالقرآن والحديث حاكيان عن الوحي والحاكي عن الوحي يمكن أن يكون
من جهة اصل السند غير صحيح كما حصل الاشتباه في بعض الموارد كما قد يكون مكذوبا.
وفي
بعض الموارد السند ليس صحيحا والمتن ليس قطعيا وليس واضحا والحاصل انّ الشيء الذي
نريد أن تتعقله محل اشكال، اما من جهة السند واما محتواه ليس واضحا واما ظني والظن
لا ينفع في الاعتقادات اذن فأي خاصية للتعقل في الوحي؟ هذه شبهة قد ترد في الذهن
واقعا وعليه فالطريقة الصحيحة أن ندخل في كلّ مسألة بهذا التعقل ونعمل عملنا
(ونأخذ النتيجة) لا أن نتعقل في الوحي.
ونجيب
على ذلك انه لو كان الأمر كذلك، فعلى الاسلام السلام يعنى ليس لدينا شيء من
الاسلام حتى ندعوا البشرية اليه.
صاحب
السؤال: لا أريد نفي الوحي لكن أريد أن اقول لا يمكن لاجل ظهور آية واحدة أن نرفع
اليد عما وصلنا اليه بواسطة العقل.
الجواب:
اذن تقول بالتعقل فيما جاء به الوحي ولكن مع الالتفات الى انّ كثيرا مما جاء به
الوحي ظواهر وهذه الظواهر لا تتفق مع العقل في النهاية ما ذا تقولون بالنسبة لهذه
الظواهر التي لا تتفق مع العقل كيف نعمل معها؟ لقد تقدمت مقدارا نحو الجواب الذي
نريد ان نقوله انا اريد الشروع من مكان والى هنا اصل لكنكم أنتم تفضلتم نحن نقبل
التعقل في الوحي الاّ اننا نقول ماذا نعمل مع الظواهر التي لا تتفق مع العقل؟
كرارا قلنا وحتى اليوم كررنا ذلك وفي بعض الاحيان أملّ من كثرة التكرار أن مكانة
العقل محفوظة ولكن البعض بعد هذه الكلمات التي بيناها ينسب الينا فكرة التفكيك بين
العقل والدين والتفكيك بين العقل والوحي لكنا مصرّون باننا لسنا كذلك ودائما نقول:
العقل وعملا معتمدون علی العقل وكرارا قلنا ان مكانة العقل محفوظة الاّ ان عقلنا
عثر على منبع وسيع ومهم ويقول لنا انّه لابدّ من الاستفادة من هذا المنبع ولذا نحن
نصر على عدم نسيان هذا المنبع ولابد من اعماله مع الدقة في ذلك وهذا المنبع نطرحه
مع قيدين:
1- اعتبار السند
2- وضوح الدلالة
سؤال:
لا يلزمنا بالنسبة لهذه الروايات الى سند معتبر لانّ الآيات والروايات في المباحث
العقلية التي اقيم عليها البرهان غنية عن السند فلماذا تقبل الاشكال وترجع الى
الوراء.
الجواب:
نعم بالتدريج سوف نقول ذلك ولا نرجع الى الوراء لكنا لا نطوي الزمان وخلاصة كلامنا
هو انّ الاستفادة من منبع الوحي لابد وأن تكون عن طريق سند معتبر ودلالة واضحة فلو
ادعى احد انّه ليس لدينا ذلك في مجموع ما وصلنا لانه اما السند ضعيف ولا يمكن
الاستناد إليه.
وأمّا
الدلالة غير واضحة مثل آيات القرآن الشريفة فحينئذ (فعلى الاسلام السلام) فنحن الى
أي شيء ندعو البشرية الى اسلام تمام أقسامه وابعاده عبارة عن مقدار من المسائل
الفقهية اصطلاحا وهي ظنية؟ هذا لا يكون وليس كذلك بل لو حققنا فهنالك روايات كثيرة
وصلت حدّ التواتر ومعتبرة كذلك آيات القرآن الشريفة فهي في هذه المسائل واضحة
البيان ولقد كان الائمة المعصومون مصرين على تبيين هذه المسائل وبينوها.
سؤال:
الفلاسفة ايضا يستدلون بهذه الروايات.
الجواب:
في بعض الاحيان يستند الفلاسفة بحديث ضعيف (لا وجود له) مهما ما فحصنا عنه لم نعثر
عليه وهم يقولون انه موجود في الكتاب الفلاني وهنالك عشرون حديثا في توحيد الصدوق؛
كذا وكذا خمسون حديثا في البحار كذا وكذا وبعبارة اخرى حديث واحد تحصيله والعثور
عليه صعب ومشكل جدا يكون مستندا لمسألة اما لوكانت هنالك احاديث كثيرة جدا حول
مسأله تجدنا نبتلي بهذا الابتلاء نحن نقول في المجموع اننا نتعقل الوحي والحاكي عن
الوحي الذي سنده معتبر ودلالته واضحة.
وكذلك
نعلن هنا عن مسألتين:
1- لوكان هنالك شيء مخالف للعقل والادراك البين فقد اعلنا مائة
مرة بانه لابد من توجيهه الاّ انه لايوجد في الوحي شيء من هذا القبيل (في بعض
الاحيان الادراك وهمي وظني) ولوكان مورد من هذا القبيل فقد فسره الوحي قبل كل أحد
بأحسن التفاسير مثلا(وجاء ربك ) لا تتفق مع العقل والادراك البين أو قوله تعالى
(وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي) أو قوله تعالى( إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ) و…حيث
لا تتفق مع العقل وفي كل هذه الموارد فقد اعطى الوحي تفسيرا من أحسن الوجوه، اذا
الظواهر التي لا تتفق مع العقل والادراك البين نعلن عن لابدية توجيها ولكنا نقول:
انه لا يوجد شيء من هذا القبيل وكل ما هو موجود فقد فسره الوحي قبل كل أحد وبأحسن
التفاسير.
2 – ما جاء بها الوحي بالنسبة للمسائل التي نحن بصددها فمن حسن الحظ
انّها مقرونة بالاستدلال العقلي وفي نفس هذه الادلة أشير الى الدليل العقلي لتلك
المسألة هذا هو اسلوب التعقل في الوحي ونحن مصرون عليه من جهة اننا لو لم نعتمد
ابتداءا هذا الاسلوب فسوف ينجر بنا الحال الى: انّ عتاب موسى اخاه هارون على نبينا
وآله وعليهما السلام لأجل انّ هارون أنكر عبادة العجل.
نحن
نريد أن لا يصل بنا الحال إلى هذا المستوى وتتشكل أذهاننا ابتداءا بعيدا عن الحقّ
بشكل يجرنا الى هذا المستوى.
إذا
جوابكم اذ تفضلتم كيف تكون طريقة التعقل في الوحي صحيحة مع ملاحظة انّ الوحي لا
وجود له وانّ الموجود هو الحاكي والحاكي عن الوحي ليس معصوما عن الخطأ بل وكثير
منه كذب وعليه فكيف يكون التعقل في الوحي، هذا هو التعقل في الوحي حيث نستفيد من
الوحي بهذه القيود وكل ما يخالف الادراك البين والواضح فلابد من توجيهه ولكن لا
يوحد لدينا مثل ذلك مضافا الى انّ المطالب مقرونة بالدليل العقلي وقد اقترنت نفس
الروايات بالاستدلال العقلي.
سؤال:
هل انّ كبار الفلاسفة مثل ابن سينا وملاصدرا واقعا لا يعيرون للروايات أهمية؟
الجواب:
حيث انّكم ذكرتم اسما فانّي مجبور أن اذكر منه متنا في هذه الآية الشريفة
(وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ) .
فانه
قال اللام في لقد، لام الغاية وانّ اللَّه حيث يعلم ان قيام الدنيا اصولا تستلزم
وجود جمع خبيث من أهل الخبائث ولذا لابد للَّه جلّ وعلا أن يخلقهم ولولاهم لم يجعل
أهل الحق والمعنويات في دار الدنيا اذن خلق اللَّه جمعا من الخبثاء ليشتغلوا في
الدنيا، هؤلاء أهل الطغيان والعصيان طينتهم طينة جهنمية خلقوا لاجل جهنم وهؤلاء
مادامت الدنيا موجودة فهم مشغولون بهذه الاعمال، لكنهم ابتعدوا عن مركزهم جهنم وقد
استند بهذه الآية (وَحِيلَ بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ مَا يَشْتَهُونَ) ويقول«انّ الدنيا
حالت بين مايريد هؤلاء أن يصلوا اليه » يعني يصلون الى جهنم التي هي مقصودهم
الاصلي .
نحن
نقول على الانسان أن يسلك طريقا لا يؤدي به الى هذه المطالب علينا أن نعمل وأن
نتعامل مع الآيات والروايات بشكل لا نصل الى هذا المستوى هنالك آيات كثيرة فمع
ملاحظتها فانّ اللام في قوله (لَقَدْ ذَرَأْنَا) لابد وأن تكون لام العاقبة يعني
جمع من الناس نتيجةً لسوء اختيارهم يذهبون الى جهنم اما الذي يطرحه ملاصدرا لا
يتفق مع اساس مسألة الاختيار في القرآن والحديث وكلّ المتون التي جاء بها الوحي.
سؤال:
في البحث السابق طرحتم اشكال التناقض فمن المناسب أن تطرحوا كلام أميرالمؤمنين×
«داخل في الاشياء لا بالممازجة وخارج عنها لا بالمفارقة» فهنا داخل في الخلق بلا
امتزاج وخارج عنهم بلا افتراق.
الجواب:
كل ما يرتبط باللَّه جلّ وعلا مما نفهمه (نتصوره) لا يصح على اللَّه جلّ وعلا وهو
غيره.
سؤال:
ما هو تعريف العقل من زاويتي الفلسفة والكلام
(العقل نور ) فحينما يختلف البناء مع الاساس فالبناء يقوم على
اساس غير صحيح.
الجواب:
نحن لو صرفنا النظر عن هذه التعاريف فنقول انّ المراد بالعقل هو الادراك الواضح
الذي يجعله العقلاء ميزانا للصحيح وغيره مثلا الكل يفهم:2+2 =4
سؤال:
لقد قال الائمة: (العقل نور) الاّ ان الفلاسفة يغيرون المبنى ويبنون البناء على
اساس غير صحيح.
الجواب:
نعم.
سؤال:
أليس من الاحسن في مثل هذه المباحث التي تدور بين السلب والايجاب أن يعطى تعريف
للمطالب على اساس جميع الآراء والنظريات مثلا أنتم قلتم حول السنخية انّ السنخ لغة
بمعنى الاساس والاصل ولكنكم بعد ذلك فسرتم السنخية بشكل لا مدخل فيه للمعنى اللغوي
في الفلسفة.
فمعنى
السنخية في الفلسفة غير الذي تفضلتم به وذلك لأنّ السنخية الموجودة بين الفاعل
الاصلي والمعلول غير السنخية بين العلة والمعلول المادي وبذلك تقول الفلسفة.
الجواب:
الفلسفة حينما تطرح حقيقة واحدة وهي التشكيك في الوجود وفي العرفان يطرح اطلاق
الوجود، فالتشكيك في الوجود مثل النور ودرجاته فهل الدرجة الضعيفة من النور تشارك
الدرجة القوية منه في الحقيقة أم لا؟
صاحب
السؤال: نعم.
الجواب:
حسن جدا نحن قلنا هذه هي السنخية، السنخية تعني الاشتراك في الحقيقة.
صاحب
السؤال: يعني في الوجود.
الجواب:
في الحقيقة.
صاحب
السؤال: كيف تفسر الحقيقة؟
الجواب:
الحقيقة تعني الواقعية وهنا بمعنى الوجود.
صاحب
السؤال: فهل أنّها غير مشتركة في الوجود؟
الجواب:
في الوجود بمعنى طارد العدم مشتركة امّا بمعنى الاشتراك في الحقيقة فلا وذلك لأنّ
الموجودات موجودة بالغير واللَّه جلّ وعلا موجود بنفسه اذن على هذا الاساس هما
متباينان.
صاحب
السؤال: من هذه الجهة متباينان، اما من جهة أنهاوجود واللَّه جلّ وعلا وجود فلا
تباين بينهما.
الجواب:
هذا وجود بأي معنى؟
صاحب
السؤال: الوجود بلا ماهية لانّا قائلون باصالة الوجود.
الجواب:
اصلا لا ماهية في البين كلّ ما هو موجود وجود.
صاحب
السؤال: قولوا انسانا.
الجواب:
الماهية «ما شمت رائحة الوجود» اذن الماهية ليست شيئا نحن موجودون وفي اصل الوجود
مع اللَّه جلّ وعلا مشتركون اذا نحن نشترك مع اللَّه جلّ وعلا في اصل الحقيقة.
صاحب
السؤال:اذن من أين جاء وجودنا؟
الجواب:
قلنا انّه أوجده وخلقه اللَّه جلّ وعلا (لا من شيء) لا انه اعطى من وجوده شيئا
فلو كان قد اعطى من وجوده شيئا فاللازم (يلد ويولد) في حين انّ اللَّه جلّ وعلا (لم
يلد ولم يولد ).
سؤال:
الفلاسفة ايضا يقولون بذلك انّ اللَّه جلّ وعلا أوجد الاشياء.
الجواب:
أوجد بمعنى اعطى من نفسه شيئا أم أوجد شيئا غيره؟
صاحب
السؤال:أوجد.
الجواب:
أوجد يعني انّ الموجودات التي كانت مسبوقة بالعدم الحقيقي ثم أوجدها موجودة بالغير
فقيرة بالذات اذن هذا الوجود غير وجود اللَّه جلّ وعلا فهما وجودان.
صاحب
السؤال: نعم من هذه الجهة موجود بالغير.
الجواب:
حسن جدا هل الحقيقة الموجودة بالغير هي نفس الحقيقة القائمة بالذات؟
صاحب
السؤال: لا.
الجواب:
أحسنت اذن فلا سنخية في البين.
سؤال:
جواب السنخية الذي تفضلتم به بين العلة والفاعل المادي وهي ليست بالسنخية بين
العلة الواجبة للوجود ومعلولها فهنالك نوعان من السنخية والفلاسفة يرون انّ
السنخية على نوعين.
الجواب:
نعم، السنخية على نوعين ومع هذين النوعين (يعني تارة تكون السنخية على اساس
المرتبة والتشكيك وأخرى تكون على اساس الوحدة المطلقة والتي هي نفس العينية) هكذا
يكون الجواب: فاللازم هو المالكية والقدرة لا التسانخ ولا لزوم للتسانخ نعم لو كان
الفاعل طبيعيا كالحرارة من النار (فالسنخية موجودة) بخلاف الفاعل بالارادة فليس
كذلك.
صاحب
السؤال: الفلاسفة يقولون ليست هنا سنخية اصلا مثلا بين البناء والمهندس الذي أوجد
البناء، اي سنخية بينهما؟
الجواب:
أنتم مؤيدون لنا فانّ الفلاسفة يقولون انّ الوجودات تنزلات عن وجود العلة والمعلول
متنزل عن العلة.
صاحب
السؤال: لا، لا يقولون ذلك.
الجواب:
الآن يلزمنا أن نقول لكم عليكم بمراجعة الكتب الفلسفية فقد ملئت بهذا المعنى من
كون المعلول تنزلا عن العلة ولا يكون غير هذا وهذا المعنى من قطعيات الفلسفة وقد
أوردوه بتعابير متعددة.
و عن امير المؤمنين: 2«… و کل صانع شيئ فمن شيئ صنع و الله لا من شيئ صنع ما خلق»
ليست هناك تعليقات:
إرسال تعليق